Meilės ir pamišimo samprata sufizme

1. Legali dieviškojo Patrono ir vasalo sandora

Pamatinis keblumas, iškylantis kalbant apie sufizmą, siejasi su anachronistine Vakarų dvasinės kultūros poreikiams pritaikyto tasawwuf termino samprata bei ideologizuota jo reikšmių hiperbolizacija, kylančia iš nūdien pačių tarikų palaikomo bei „ezoterizmu“ vadinamo okultinio romantizmo idealų. Sufizmu vadinamas vienas iš Abasidų Bagdade, Basroje ir Chorasane susiformavusių valajos variantų, t. y. viena iš daugelio priesaika (hebr. edot, arab. bay’ah) grįstos sandoros (hebr. berit, arab. ahd) modelio interpretacijų.

Sandora yra su dieviškuoju Geradėju bei Karo Vadu, su Patronu ir Viešpačiu sudaryta sutartis (akadų kalba – rikšatum, asirų dialekte – ade, aramėjų – adayya), kurią vis dar savaip kartoja Hegelio bei jo sekėjų marksistų išpopuliarinta Viešpaties ir vergo dialektika. Ši sandora įsteigia Izraelį kaip „Jahvės miliciją“, am Yahweh.1 Tai lojalumo (hesed) saitais bei šventojo karo (herem) prievole sutvirtinta teokratinė išrinktųjų žmonių bendruomenė.

Dažnai tokios bendruomenės kuriasi kaip ezoterinės ištikimų Viešpaties tarnų bendrijos, ypatingos paskirties daliniai. Išrinktosios bendruomenės narys absoliučia vasalo meile reiškia monolatrinę ir monoteistinę ištikimybę Tėvu, Vyru ar Mylimuoju vadinamai sandoros dievybei. Vasalo sutartis numano įsūnijimą (akadiškai marutum), tapimą Dievo Sūnumi, išrinktuoju Dievo kariu, neretai –­ mylimuoju.

Visais atvejais žadamas išganymas (hebrajiškai ge’ulah). Žodis ge’ulah kyla iš veiksmažodžio ga’al, „veikti kaip giminaitis“, t. y. numanant tokią apsaugos, įpareigojimų, paramos, privalomo kraujo keršto, ištikimybės, atlygio sistemą, kokią antiklaninė Vakarų demokratija vadina nusikaltėlių gaujų struktūrų požymiu.

Idealizuota ir mistinė meilės kalba (ahabah) yra šios lojalumo (hesed) sistemos dalis, savo ištakomis susijusi su akadų meilės poezija, o tobulą raišką įgijusi islamiškoje persų meilės poezijoje.

2. Sufizmas kaip lojali tarnyba ir sutartimi grindžiamas savasties paaukojimas

Dabar grįžkime prie sufizmo, šitaip vadinant vieną iš IX a. Irake kilusių islamo dvasinių ir socialinių sąjūdžių, savaip įkūnijusių valajos (walayah – sutartimi grindžiamos patronažo ir bičiulystės sistemos) ir aulijos (awliyah – vasalų, dieviškojo Patrono dvariškių, bičiulių) idėjas. Vilnonį pamaldaus asketo rūbą (suf) dėvintis „sandorininkas“ – it naziritų priesaiką davęs biblinis izraelitas, kurį iliustruoja tipinis Jono Krikštytojo įvaizdis ir pavyzdys, yra wali – dieviškojo Pat­rono (taip pat Wali) vasalas, globotinis, protežė, kartais net artimas bičiulis. Jo „artumą“ (qurb) Sostui lemia atitinkamas rangas dvaro hierarchijos sis­temoje.

Svarbiausia yra suprasti, kad wali pozicija yra „paskyrimas“, panašiai kaip pelninga ar garbinga valstybės tarnautojo vieta. Paskyrimą tik iš dalies lemia „natūralių galių“ (vakarietiško demokratinio okultizmo bei natūralizmo teigiama prasme) išvystymas ir ištobulinimas. Wali atveju, ištobulinamas tik lojalumas, absoliutus atsidavimas, vergo (abd) klusnumas (islam) Šeimininkui (rabb). Pagal lojalumo laipsnį skiriamas postas, stovėjimo laiptas (maqam), matuojamas laipto artumas iki Sosto (arsh).

Ši geometrinė subordinacijos schema yra ir meilės vektorių raišką nustatančių koordinačių sistema. Pirmine prasme sufiyya reiškė ne atskirą socialinę žmonių grupę, bet žymėjo tam tikrą radikalią pamaldumo orientaciją, artimą krikščioniškojo asketizmo nuostatoms, pritaikytoms koraniškajam kontekstui. Todėl sufi (sufijus) tėra viso labo sandoros simboliu tapusio avikailio (vietoj Abraomo sūnaus paaukoto avinėlio kailio) ar iš dažytų atplaišų padaryto vilnonio rūbo dėvėtojas.

Vilnonis rūbas (suf), be abejonės, yra nuoroda į pasiaukojimą (ithar) ir dvasinį savęs paaukojimą – Abasidų laikais išpopuliarinto mistinio „panaikinimo“ (fana) prasme. Šitaip neva atkuriamas pirma­pradis ištikimo vasalo ar dvasinės Viešpaties nuotakos-vergės tyrumas (safi). Sunku paaiškinti, kodėl būtent šis terminas tapo meilės paradigmą iškėlusios Basros ir Bagdado aulijos tapatybės reiškėju. Tačiau būtent jis liudijo tuomet vykusią dvasinę revoliuciją.

IX a. pabaigoje sufiyya ir malamatiyya reiškė dvi skirtingas – Bagdado ir Nišapuro islamiškojo mistinio pamaldumo mokyklas, kurių elementai (dominuojant Bagdado atšakai) retrospektyviai suvienyti pasitelkus asketų (zuhhad) epitetą sufi. Šie žmonės priskiriami arbab al-ahwal (potyrio, būsenų siekiančių žmonių) kategorijai arba tiesiog vadinami „garbintojais“ (ubbad), Dievą prisiminti raginančiais pamokslautojais (mudhakkirun).

Staiga išpopuliarėjus sufiyya ir sufi terminams (perimtiems iš krikščionybei artimų asketų žodyno), iš pradžių jie vartojami tik al-Džunaido (m. 910) rateliui priklausantiems Bagdado mistikams apibūdinti. Atrodo, kad al-sufi šiame kontekste yra iš dažytų margų avikailio skiaučių susiūtą rūbą ant nuogo kūno dėvintis atgailautojas, prašantis nuodėmių atleidimo, ieškantis Dievo malonės, užtarimo ir meilės. Tačiau akivaizdu, kad turtingas Bagdado prekeivis al-Džunaidas, pasižymėjęs sveiku konformistiniu mąstymu, nei savo ištaiginguose apartamentuose, nei juo labiau Bagdado gatvėse tokio rūbo nedėvėjo ir negalėjo jo rekomenduoti kitiems.

Gali būti, kad sekant pirmapradžio rojaus paradigma, simbolinis avikailio rūbas negalėjo būti susiūtas siūlais. Panašiai atrodo karamijos (karingų Nišapuro asketų, Manišako rajono audėjų bei vandens nešėjų) idealų skelbėjas: beturčių (fuqara) apsuptas, jis pamoks­lavo, sėdėdamas turguje ant pakylos, užsimetęs dažytą, bet nesusiūtą avikailį, o ant galvos užsidėjęs baltą kepurę qalansuwwa.2

Šių beturčių (al-fuqara), asketų (al-zuhhad), „tiesos žmonių“ (ahl al-haqiqa) idealas yra altruistinis pasiaukojimas (ithar), vienaip ar kitaip suvokta kova su žemesniąja prigimtimi (nafs), siekiant „tikram vyrui“ (rajul) būdingo „vyriškumo“ (rujuliyya), suvokiamo tobulo etiketo (adab) prasme, šitaip išreiškiant tinkamą Viešpaties ir jo vasalo (wali) santykį. Jaunuolis (fata, karo ir meilės etiketo įgyvendintojas, herojus, grožio kontempliuotojas, kilnus plėšikas, lėbautojas) turi tapti subrendusiu vyru (rajul) –­ atgailą atlikusiu Dievo tarnu.

Bagdado sufiyya ir mutasawwifa, dvasiniai kovotojai ir ypatingieji sandoros puoselėtojai, į jauną koraniškosios egzegezės medį suleido kažkokį mišrų, savaip adaptuotą, negrynaveislį gnosticizmo ir neoplatonizmo skiepą, itin patrauklų „vidinių realijų“ potyrio ištroškusiam „avangardui“. A. T. Karamustafa nebijo vartoti šio žodžio, kalbėdamas apie šeštojo šiitų imamo Džafaro al-Sadiko (m. 765) vardu Basroje skelbtų teorijų išpažinėjus, tapusius „sufijais“.3

3. Viešpatijos patvirtinimas mitinės sandoros dieną

Šią naujojo pamaldumo ir naujos simbolinės egzegezės strategiją teoriškai pagrindžia Abu Muhammado Sahlo ibn Abd Allaho al-Tustari (m. 896) pateiktas „sufijinis“ sandoros aiškinimas, tapęs metafizine visų literatūrinių sufizmo konstrukcijų ašimi.

Korane probėgšmomis minimas Viešpaties klausimas, užduotas vadinamąją „sandoros dieną“: a-lastu bi-rabbikum, „ar nesu jūsų Viešpats?“ Būsimi Adomo vaikai šviesos atomus menančių sėklų (durriyyah) pavidalu sustatomi priešais visatos Imperatorių. Jų atsakymas toks: bala shahidna, „taip, mes liudijame“ (Q.7.172).

Šitaip su dieviškuoju Patronu sudaromas monoteistinis paktas. Biblinių padavimų kontekste panašios sutartys kuria ir atkuria Izraelį. Islame sandora ontologizuojama ir paverčiama universalia gnostinio mito formule.

Dramaturgijos schema tokia: prieš visų kūrinių atsiradimą sukuriamas ir šviesos stulpo pavidalu iškyla Dievą garbinantis archetipinis Muhammadas, tarsi Vienį kontempliuojantis Plotino Intelektas. Iš šio Muhammado, kuris Artimųjų Rytų mitologijose analogiškas Ugarito dievo El sūnui griausmavaldžiui Baalui, sukuriamas visuminis Adomas. Adomas yra tarsi kokia visų būsimų pranašų provaizdžių (muradin) ir iš šių pranašų kylančių žemesnio rango tarnautojų provaizdžių (muridin) talpykla.

Mitinę pirmapradės sandoros dieną (yaum al-mithaq) Viešpats iš Adomo ištraukia širdį (qalb), dvasią (ruh) ir intelektą (aql) turinčias priešegzistencines dulkes (dharr) – dar neįgijusias nei žemesniosios egocentrinės savasties (nafs), nei kūno. Šios tam tikra biurokratinės hierarchijos tvarka pasirodžiusios noetinės dulkės (noetinės, jeigu suvokiamos neoplatoniškai, bet iš tikrųjų – medžiaginės sėklos, keliaujančios lytiniu kūnų jungties būdu) patvirtina Patrono (Wali) viešpatiją (rububiyyah) ir savo tarnautojų-garbintojų statusą.

Kitas etapas – kūniškasis gyvenimas, nuolat kovojant su sandorą (mithaq, adh) pamiršti norinčia egocentrine savastimi (nafs), kuri geidžia visokių pašalinių dalykų, o geisti reikia tik vieno vienintelio patrono, monoteistinio Geradario, ezoterinio Mylimojo. Su juo Naujosios Asirijos imperinių sutarčių pavyzdžiu sudarytos įvairios izraelitų sutartys. Šią sutarčių tradiciją savaip reinterpretuoja krikščionybė ir islamas.

Pagal islamiškojo sufizmo scenarijų, tiems, kas išlaikė monoteistinį ištikimybės egzaminą – prisiminė sandorą, sekdami Pranašui Muhammadui apreikšta liturgine „atmintine“ – Prisikėlimo Dieną (yaum al-qiyamah) bus suteikta galimybė amžinai kontempliuoti įgyvendintos sandoros Viešpatį. Eschatologiniu aspektu šis Viešpats vadinamas Tiesa (al-haqq). Dalis musulmonų nepritarė nuomonei, kad galima tokia Dievo kontempliacija (mushahadah).

4. Patroną užmiršti skatinančios savasties įveikimas

Sufijus yra už kitus uolesnis tarnas, kuris prisiminimo ritualais žadina pats save, kartodamas liturginę pirmapradžio Muhammado stovėseną priešais Dievo Sostą. Šitaip hipostaze paverstas Muhammadas kontempliuoja Soste sėdintį Viešpatį – it statulą senovės Mesopotamijos šventykloje. Vadinasi, rituališkai mėgdžiodamas Muhammado šviesa vadinamą pirmapradį Šviesos Stulpą (atliekantį pavyzdines liturgines apeigas), sufijus paankstina Prisikėlimo Dieną. Kosmogoninio kovos mito pavyzdžiu (panašiai, kaip Mardukas, Baalas ar Jahvė pažaboja pirmapradę pabaisą –­ Jūrą ar Upę) jis įveikia tą aistros (hawa) valdomą kūnišką sielą, arba savastį (nafs, moteriškos giminės daiktavardis), kuri vadinama sandoros užmiršimo ir atsisakymo (tarq al-ahd) priežastimi.

Žodis nafs siejasi su arabų kalbos žodžiu nafas (kvėpavimas) ir žymi gerklinį iškvėpimą iš vidaus per burną, o žodis ruh (dvasia) siejasi su rih (vėjas) ir žymi oro slinktį per nosies šnerves iš smegenų. Tokia ankstyvojo islamo sielos anatomija: nafs pradas siejasi su kraujo cirkuliacija, todėl jis „kūniškas“; ruh pradas siejasi su oro cirkuliacija, todėl jis „dvasiškas“. Kaip teigiama al-Tustari Tafsire (komentuojant Koraną 20.81):

„Kūniškoji badaujančio žmogaus siela (nafs) proporcionaliai mažina jo kraują (damm). Mąžtant alkio spaudžiamam kraujui, [šaitaniškasis pagundų] šnabždesys (waswasah) negali patekti į širdį (qalb). Jeigu kvailys (majnun) badautų, jo kūniškoji siela pasveiktų (sahih)“.4

Svarbiausia yra prisiminti sandorą ir liudyti nuosavybės teises bei valdžios regalijas turintį Šeimininką (Maula), šitaip realizuojant savo tikrąją „liudytojo“ –­­ Soste sėdintį Dievą-Karalių garbinančio maldininko – tapatybę. Ši kartu yra „Dievo kelyje“ (sabil Allah) kovojančio mirtininko (shahid) ir meilės vergo (abd) tapatybė.

G. Boweringo teigimu, al-Tustari teorijoje suliejama semitinė sielos kaip kūniškosios visumos samprata ir helėnistinė (platoniška) sielos ir kūno perskyros teorija.5

Sufijus (sufi), kaip Patrono patvirtintas globotinis, pasaulio švarintojas ir švaros (safi) atkūrėjas (vadinasi – sandoros įkūnytojas nuolatinio prisiminimo, dhikr, priemonėmis) yra uolus ištikimybės Patronui reiškėjas. Zikras jam turi pakeisti kūniškąjį maistą – tą, kuriuo gyva kūniškoji siela, blogį kurpiantis politeistinis drakonas, mylintis tik save, o ne Patroną.

5. Meilė ir atlygis už Dievo vienaties teigimą

Nepaisant koraniškosios paradigmos „Jis juos myli, ir jie myli Jį“ (yuhibbu-hum wa yuhibbuna-hu: Q.5.59), ankstyvajame islame pabrėžiamas sutartimi grindžiamas pedantiškas klusnumas, sekimas teisininkų ir hadisų žinovų kuriama sunnah (papročiu, pavyzdžių rinkiniu), o ne meilė (mahabbah, o juo labiau – ishq, erotinis geidulys).

Nenuostabu, kad IX–X a. sandūroje pamaldūs Bagdado mistikai-avangardistai buvo netgi persekiojami dėl savo nekuklių pareiškimų, esą jie myli Dievą. Abu al-Huseinas Ahmadas ibn Muhammadas al-Nuri (m. apie 908), veikalo „Širdies stotelės“ (Maqamat al-qulub) autorius, 877 m. turėjo aiškintis dėl erezija (zanaqa) kvepiančio teiginio: „Aš myliu (a’shuqu) Dievą, ir Jis mane myli (ya’shuquni)“, nors buvo daug kitų priežasčių abejoti al-Nuri sveiku protu. Maldos metu kažkam užkliudžius jo barzdą, al-Nuri esą sušukęs: „Patrauk rankas nuo Dievo barzdos.“6

Priešegzistencinė sandora yra Dievo vienaties (tawhid) patvirtinimas. Ma’rifah (žinojimas, dažnai verčiamas skambiu ir mįslingą atspalvį įgijusiu graikišku terminu gnosis) yra šios sandoros (mithaq) ir jos pasekmių, priedermių bei Patrono įsakų suvokimas. Žinijos tikrovė (haqiqat al-ma’rifah) yra dieviškosios viešpatijos (rububiyyah) legalumo pripažinimas, todėl žinojimas ir klusnumas susilieja.

Kūniškojo gyvenimo tikslas – prisiminti svarbiausią tiesą, kad visagalis Patronas yra vienas, o žmogus (kaip teigė dar senovės babiloniečių tradicija) yra Dievo vergas, sukurtas jei ne dievų ūkyje dirbti (kaip manė babiloniečių šventyklų ūkvedžiai), tai nepaliaujamai Dievą garbinti. Todėl šio gyvenimo malonumas yra Dievo garbinimo (al-ibadah) ir meilės Dievui (mahabbat al-haqq) malonumas.

Kitaip tariant, būtinas absoliutus vienaties ir vienybės (tawhid) skelbimas bei šią vienybę priminti siunčiamų pranašų pripažinimas, už kurį garantuotas „didelis atlyginimas“ (Q.57.7). Pasak al-Tustari, „rekompensacija (jaza) už Dievo vienaties (tawhid) teigimą yra Dievo regėjimas (an-nazar illa al-haqq)“.7

Prisikėlimo Dieną, kurią sufijai iš nekantrumo mėgina paankstinti ir imituoja vidujai, Patrono vasalų (awliya) laukia nuolatinis buvimas (baqa) kartu su visada Esančiuoju (al-baqi). Tai yra ne kas kita, o dievosklaidos (tajalli) kontempliacija: sandūra (liqa) su dievybės skleidžiama šviesa, jos regėjimas bei to regėjimo (nazar) teikiamas amžinas malonumas (na’im).

Savaiminį grožį įkūnijančio Patrono kontempliacija (mushahadat ar-rabb) yra tik rojaus dalininkams (fariq fi’l-jannah) skirta. Ji nesunkiai išreiškiama poetine meilės kalba, kurią skatina koraniškieji palaimingo sodo įvaizdžiai, supriešinti pragaro kančių paveikslams. Todėl tarp sufijais – radikaliais Dievo mylėtojais tapusių islamo maldininkų sandora grindžiama meilė Viešpačiui pradedama vertinti kaip svarbiausia vasalo ir dieviškojo Siuzereno ryšio priemonė. Šiame kontekste meilė (hubb, mahabbah) suvokiama kaip absoliuti koncentracija, siekiant mylimojo artumo bei nevienareikšmiai aiškinamos jungties –­ mistinio vienaties (tawhid) įkūnijimo.

6. Sandoros vynui prilygintos viešpatijos patvirtinimas

Abd al-Vahidui Ibn Zaidui VII a. maldininkų bei asketų žodyne legalizavus aistringą meilę reiškiantį terminą ishq, prasidėjo erotinei aistrai prilygintos mistinės aistros bei Dievo ilgesio (shawq) išaukštinimas, perimant ir savaip adaptuojant Abasidų dvaro poezijos stilių bei įvaizdžius. Basros asketė Rabija al-Adavija (m. 801) retrospektyviai piešiama kaip ideali Dievo mylėtoja, dėl jungties su Mylimuoju atsisakanti ne tik savo iliuzorinės žmogiškosios egzistencijos, bet ir pažadėtojo rojaus sodo.

Vadinasi, tikras wali turi mylėti Patroną ne dėl atlygio, bet iš vergui privalomo uolumo – mylėti dėl paties Patrono, kad šiam būtų malonu, regint tokį šahido (liudininko, mirtininko) lojalumą. Aiškinant teologinės metafizikos terminais, uolus vasalas myli panaikindamas sandoros santykio nustatytą dualumą bei perskyrą tarp subjekto ir objekto. Mylinčiojo ir mylimojo jungtis – dažnai rituališkai skelbiama poe­tinio teksto lygmeniu, numano tokią mylinčiojo transformaciją (kilimą link dieviškojo Sosto, kurį simbolizuoja širdis ir Kaabos šventykla), kada vienintele „tikrove“ (ar „tiesa“, al-haqq) skelbiamas numylėtasis Patronas, amžinybėje mylintis pats save.

Šiuo požiūriu, sufijus tampa teofanijos sklaidmenų indu, Dievo veikimo instrumentu, Šeimininko ištarmių garsiakalbiu. Paradoksalus lakštingalai prilyginto mylinčio vergo panaikinimas tolygus tokiai teofanijos sukurtai ekstazei, kuri nuosaikiam šariato priedermių vykdytojui visada yra įtartina.

Persų mistikas Ruzbihanas al-Bakli iš Širazo (m. 1209) sandoros aktu apreikštą ir patvirtintą „dieviškąją viešpatiją“ pavadina „meilės vynu“ ir šlovina tokią transcendentinio grožio atsklaidą, kada nebelieka nei mylinčiojo, nei Mylimojo. Vadinasi, meilė yra mirtininku paskelbto mylinčio subjekto panaikinimas (fana), šitaip patvirtinant grožio vienaties pilnatvę.8

Tokie teiginiai dažnai yra ne tiek „vidinio potyrio“ stenogramos, kiek tipinį raiškos pavidalą įgiję liturginės retorikos himnai, atliekantys anagoginę funkciją arba skirti teologinei egzegezei.

Islamiškame Egipte gyvenusio vyno giesmių (khamriyah) kūrėjo Ibn al-Farido (m. 1235) poezijos eilutę „Gėrėme Mylimosios prisiminimo vyną, kuriuo apgirtę buvome prieš vyną sukuriant“, Abd al-Ghani al-Nabulusi (m. 1731) aiškina taip: vynas yra dieviškoji meilė (al-mahabbah al-ilahiyah), kylanti zikro metu kontempliuojant gražiųjų Dievo vardų pėdsakus. Vynas neišvengiamai sukelia girtumą ir visiškai atskiria link Mylimojo einantį keliautoją (salik) nuo sukurtųjų daiktų (jami a’yan al-wujud). Šis girtumas yra dieviškosios žinijos esaties (al-hadrah al-ilmiyah) požymis prieš minėtų daiktų pasirodymą.9

Vadinasi, sufijus svaiginasi prieš­egzistencinės sandoros vynu, save suvokdamas kaip vienatinės Dievo būties pasireiškimą: manifestacijos liejasi tarsi antikos dievo Dioniso vynas, o pasaulis yra smuklė –­ vyno pasirodymo vieta. Gnostinių mitų pagrindu sukonstruotas tobulas archetipinis Anthropos vadinamas mėnulio pilnatį (al-badr) menančia vyno taure.

Al-Nabulusi teigimu, „Mylimasis (al-habib) – tai tas, kuris yra mylimas (al-mahbub), t. y. Muhammado Šviesa (al-nur al-muhammadi), kuri yra pirmasis Jo (Dievo) Šviesos kūrinys“.10 Jame telpa visa būsima žmonija, makrokosminio Muhammado pavidalu kontempliuojanti Dievo grožį, kurio spindesys sufijui zakirui (zikro kartotojui, atminties atkūrėjui) atsiveria vynui (khamr) tapataus prisiminimo (dhikr) priemonėmis dar neišaušus visuotinio Prisikėlimo Dienai (yaum al-qiyamah).

7. Shathiyat: kada tikėjimas ir netikėjimas susilieja

Šis meilės kupinas prisiminimas yra pirminės sandoros patvirtinimas, aktualizuojantis visa apimantį Dievo grožį čia ir dabar, todėl vadinamas „Dievo pasiekimu“ (al-wusul ila Allah). Visokiausiomis išlygomis bei paaiškinimais sufijai musulmonai mėgina mus įtikinti, kad ši teofanijų vynu apgirtusio zakiro fana ir baqa (panaikinimas ir atkūrimas dievosklaidos lygmeniu), tolygi nuotakos uždangos pakėlimui (mukashafah) ir mistiniam regėjimui (mu’ayanah), nėra susijungimas ar susiliejimas koraniškajai islamo teologijai nepriimtina prasme.

Tačiau meilės vynu apsvaigę sufijai neretai pradėdavo elgtis ir kalbėti kaip tikri bepročiai, rituališkai laužantys šariato ir papročių nustatytas normas. Klasikinė iš meilės kylančio menamo pamišimo demonstravimo forma yra shath (dgs. shathiyat) – šokiruojanti mistinė ištarmė. Savo kilme ji artima tradicinei pagyrų varžybų mįslei, maginės retorikos lozungui, ir „mistine“ tampa tik vakarietiškos religinės terminijos konstrukcijų kontekste.

Kaip ir visa, kas sudaro dvasinį-socialinį islamo sandoros repertuarą, shath provaizdžiais laikomos tos Pranašo ištarmės, kai Muhammado lūpomis neva kalbėjęs pats Dievas. Ruzbihano al-Bakli teigimu, Dievo shath yra „esminės jungties“ (ayn al-jam), reiškiančios, kad žmogus aistringos meilės būvyje aprengiamas dieviškųjų kokybių rūbais, paskelbimas.11

Shathiyat „išplaukia“ (shataha) iš meilės sukelto svaigulio, kaip ezoterinės interpretacijos reikalaujanti „įkvėpimo žinija“ (ilm al-ta’yid), kuri ištrykšta it Korane aprašytasis tvano srautas (Q.9.40). Ibn al-Arabi (m. 1242) tokias ištarmes prilygino saviapgaulei. Tačiau Chorasano malamatijos „kinikų“ tradiciją (malamah reiškia savęs peikimą) iš dalies paveldėję ankstyvieji Bagdado sufijai nevengė skambių, daug triukšmo keliančių pareiškimų bei lozungų.

„Kinikais“ malamatiyyah judėjimo atstovus galima vadinti tik metaforiškai, nes šie Nišapuro „vyrai“ (rijal), priešpriešinę save radikaliam Chorasano asketizmui (zuhd), išoriškai stengėsi neišsiskirti iš aplinkinių. Tačiau jie norėjo būti visų paniekintais ir patys save mazochistiškai peikė arba laužė elgesio normas tam, kad būtų pasmerkti. Tik šitaip esą įveikiama piktoji savastis, vidujai išsaugant riterišką ištikimybę Viešpačiui.

Meilės skelbėjų manymu, tikėjimas ir netikėjimas susilieja. Todėl Abu Bakras al-Šibli (m. 946) net sufizmą vadina stabmeldyste, o paprašytas paaiškinti kas yra vienatis – tawhid (svarbiausias islamo tikėjimo išpažinimo dėmuo), ima teigti, esą „tas, kas atsako į klausimą apie tawhid, yra klaidatikis; kas žino tawhid, tas yra stabmeldys; kas nežino – tas netikėlis; kas jį mėgina nurodyti – tas stabų garbintojas, o klausinėjantis apie tai – neišmanėlis“.12

Tokia paradoksali „prisiminimo“ būva, kada išnyksta žmogiškosios esaties suvokimas, o lieka tik Viešpatį-Patroną atspindintis „nesaties“ veidrodis, prilyginama žaibo (barq) blyksniui. Tai yra savarankiškų žmogaus kokybių praradimą išreiškianti ekstazė (wajd). Ji žymi „suradimą“, wujud (iš wajada – „surasti“ ir wajida – „kentėti“, nors antrine, helėniškosios ontologijos sugestijuojama prasme wujud yra dieviškoji „būtis“).

Tokio žaibiško nušvitimo ar „suradimo“ (wujud) ekstazės (wajd) akimirką persų sufijus gali kaip mantrą kartoti: man khuda-yam, man khuda-yam, man khuda – „aš esu Dievas, aš esu Dievas, esu Dievas“.13

„Buvimas su“ (ma’yyat) dieviškuoju Mylimuoju traktuojamas (ar poetiškai reiškiamas – bene puritoniškų nuostatų besilaikantiems teologams paerzinti) kaip tokia meilės jungtis, kada sufijų it rubiną perskrodžia Saulės spindulys. Tada sufijus poeto mistiko Džalal al-Dino al-Rumi (m. 1273) lūpomis taria: „Žiūriu besąs Dievas nuo galvos iki kojų“ (sar ta ba-qadam wujud-i khvud haqq didam).14

Toks žmogiškosios savasties paneigimas ir spindėjimas dievybės šviesoje mitografiškai vaizduojamas kaip Muhammado pakilimo (mi’raj) pavyzdžiu vykstantis įžengimas į Sostui simboliškai tapatų Mylimosios (ar Mylimojo) miegamajį. Jame vyksta priešegzistencinio kontrakto numatyta „vedybų“ misterija, kurios lozungas skelbia: ana anta wa-anta ana – „Aš esu tu, ir tu esi aš“.15

8. Dievo meilės įkvėpta beprotybė

Ne tik arabų-persų poezija yra „lingvistinių konvencijų“, kaip sako F. Rosenthalis, statinys,16 bet ir vadinamieji sufijų stočių – dvasinio kelio pakopų sąrašai dažnai neatspindi jokio empiriškai suvokto „vidinio potyrio“, bet yra atmintinės, terminų išklotinės, dekoratyvinės ikonos, tipiškų paradigmų variacijos. Abasidų laikais pasirodžiusi sufijų poezija tiesiogiai mėgdžioja dvaro poeziją ar tikrų girtuoklių kūrybą, vartodama simboliais paverstus ir puritoniškam islamui netinkamus vyno gėrimo įvaizdžius.

Dauguma tuometinių kalifų nepaisė žydų naziritų ir kultinių senovės arabų karių bendrijų papročio atsisakyti vyno, t. y. laikinai atidėti girtuokliavimą, kuris blaivumą išsaugojusiems kovotojams pažadėtas rojuje su pulkais gražiausių mergelių. Todėl keista, kad prieš „karališkąjį“ pagedimą nukreiptas radikalaus pamaldumo kelias suko „tikruoju netikėjimu“ (kufr-i haqiqi) vadinamos „šventųjų kvailių“ beprotybės link.

Tačiau tokios krypties reikalavo gnostiškai reinterpretuotas ir vis naujais aspektais aiškinamas koraniškasis motyvas (Q.7.172), sufizme tapęs naujo meile grindžiamo kūrimo mito pagrindu. Dievas, kaip paslėptas lobynas, panoro būti žinomas, todėl sukūrė pasaulį – išskleidė veidrodinių atspindžių begalybę, kurios centriniu veidrodžiu tapo kosminio Muhammado (vadinasi, ir kiekvieno juo sekančio sufijaus) širdis, atspindinti integralų Dievo vardų bei atributų (asma wa sifat) pilnatvę –­ lobyną, kuris buvo paslėptas. Šiame meilės veidrodyje Dievas kontempliuoja pats save ir pats save atranda – sufijaus žvilgsniu.

Vadinasi, žmogus sukuriamas todėl, kad jo širdis Dievui tarnautų kaip Jo paties grožio kontempliacijos veidrodis. Kurdamas žmogų ir įkvėpdamas jam savo gaivinančios dvasios dalelę, Dievas esą keturiasdešimt dienų „savo paties rankomis tvirtino molį“ (iš kurio nulipdytas statulą menantis žmogus), tepdamas jį „meilės rasa“ (shabnam-i ishq).17

Po to Viešpats apsireiškė priešegzistencinei žmogų (insan) sudarančiai sėklų visumai, ir šitaip buvo sudaryta feodalinė meilės sandora – visas tolimesnis žmogiškosios būties dialektikos projektas. Svarbiausias šio projekto principas – amana, „pasitikėjimo našta“, meilės išmėginimų priedermę prisiėmusį žmogų (pavadintą khalifah – Dievo vietininku) iškelianti virš angelų.

Norint aktualizuoti šią vietininko ir mylimo Dievo bičiulio-vasalo (wali) pareigybę, reikalinga ne „metaforiška“ (majazi, taip vadinant kūnišką meilę), bet „tikra“ (haqiqi) meilė, galbūt dar Sasanidų laikais persų literatų nusižiūrėta iš Platono. Taip bent jau teigia A. Asghar Seyed-Gohrabas, kurio manymu, islamo filosofus, mistikus ir poetus paveikė helėnistinė meilės teorija, leidusi idealizuoti meilės beprotybę, persų medikų nedviprasmiškai vadintą liga.18

Madžnunas al-Kaisas ir kiti tradicinės uzritų poezijos bepročiai buvo akivaizdus pavyzdys, kad meilė gali visiškai sugriauti žmogaus gyvenimą. Arabų kalbos žodis majnun reiškia „džinų apsėstasis“. Tačiau persų poetas Nizami Giandževi (Abu Jusufas Muhammadas Nizam al-Dinas, m. 1202) Madžnuną paverčia sufizmo herojumi, kurio beprotybė (junun) yra dieviškojo įkvėpimo pasekmė.

Tokia interpretacija atspindėjo diskursyvų protą neigiančio persiškojo misticizmo idealus: persų mistikai vadino save diwana – dievų apsėstais. Jų bloga reputacija (bad-nami, blogas vardas) iš tikrųjų liudijo tam tikrą askezės ir pasaulio išsižadėjimo formą, tapusią literatūriniu etalonu. Todėl, kaip nurodo Ahmadas Džam-i Namiki: „Pasiekusi tobulumą, meilė tampa pamišimo (diwanagi) bendrininkė, ir visi žmonės juokiasi iš bepročio.“19

Leilą (kurios vardas reiškia Naktį, sufijų prilygintą dieviškajai esmei, al-dhat) beatodairiškai mylintis Nizami poemos personažas Madžnunas įkūnija šią tobulumą neva reiškiančią dvasinę beprotybę, kuriai Mylimojo vienatis (tawhid) tampa kone panteistiniu absoliutu. Vadinasi, tikras išminčius turi tapti meilės vergu, rodančiu visišką monoteistinį atsidavimą negailestingam ir žiauriam (kaip teigia poezijos klišės) Patronui. Šitaip suabsoliutinamas ilgesys (shawq), mazochistinė išsiskyrimo kančia ir jungties troškimas.

9. Girtumo ir blaivumo kategorijų priešprieša

Visa sufijų meilės poezijos terminija yra pasiskolinta iš dvaro poezijos, turinčios gilias kultūrines šaknis tiek Irane, tiek Artimuosiuose Rytuose. Tačiau sufijams smuklės, vyno taurių nešėjai, ąsočiai, sodų kiparisai, kardų bei durklų padarytos žaizdos ir kiti panašūs standartiniai įvaizdžiai įgyja perkeltinę mistinę prasmę.

Sufijų sudaryti poetinių simbolių žodynai yra neišsemiamas mistinės-estetinės semantikos lobynas. Visas šis estetinis meilės, girtumo ir pamišimo (arba „blaivaus girtumo“ ir „racionalios beprotybės“) teatras kyla iš platoniškai ir gnostiškai reinterpretuotos koraniškosios sandoros, nustatančios Viešpaties ir Viešpatį mylinčio vergo (kuriam pažadėtos artumo, qurb, malonės) bendravimo taisykles (adab).

Tačiau mandagumo taisyklės gali būti demonstratyviai sulaužytos arba transcenduotos. Meilė negali laukti utopinės Prisikėlimo Dienos – jai reikia suartėjimo ekstazės čia ir dabar. Galima tarti, kad paradoksali nuostaba ir sumišimas (hayrah) Mylimosios ar Mylimojo (nes gramatinė giminė neaiški) akivaizdoje pranoksta racionalų mąstymą. Tačiau vargu ar ši nuostaba yra „metafizikos paneigimas“, manant, kad metafizika yra „išnaudojimo priežastis“.20 Dieviškasis Patronas, kurio viešpatiją klusniai patvirtina juo tikintis tarnas (mu’min, muslim) yra savanaudis Metafizikas ir mylintis Išnaudotojas par excellence.

Svarbu atminti, kad Ali al-Hudžviri (m. 1074) metodiškai sukonstruota „girtumo“ (sukr) ir „blaivumo“ (sahw) kategorijų priešprieša iš dalies yra ritualinė, iš dalies literatūrinė, ypač kalbant apie šias kategorijas reprezentuojančius pavyzdžius. Abu Jazidas al-Bistami (m. apie 875) ir Abu al-Kasimas al-Džunaidas (m. 910) tampa atitinkamai „girtumo“ ir „blaivumo“ simboliais ne todėl, kad istoriškai tokia schema gali būti pateisinta ar patvirtinta, bet todėl, kad Ali al-Hudžviri savo veikale Kashf al-mahjub (Uždangų pakėlimas) demonstruoja tipines paradigmas.21 Sukuriama su Abu Jazidu neva susijusi (istoriškai nepatvirtinta) taifurijos sufijų grupė, kurios metodas – ekstatiškas girtumas, Pranašo pavyzdžiu kylant prie Dievo Sosto ala qab qawsayn – „dvie­jų lankų“ atstumu.

Menamai beprotiškos Abu Jazido ištarmės, al-Hudžviri manymu, tėra vaikų žaidimas (bazigah-i kudakan), nes girtuokliui tobulumas – išsiblaivyti.22 Aišku, Pranašas neva kalbėjęs: „Raudok, o jeigu negali, apsimesk, kad raudi“ (ibku fa-in lam tabku fa-tabaku).23

Raudojimas (aimanavimas, recitavimas, giedojimas) čia suvokiami dvasinių pratybų prasme – babiloniečių miestų raudomis sekę Jeruzalės šventyklos raudotojai raudų pynėmis kilo prie dangiškojo Dievo Sosto. Tačiau svarbesnė (al-Hudžviri manymu) yra kita Pranašui priskiriama ištarmė: „Dieve, išmokyk mane matyti daiktus tokius, kokie jie iš tikrųjų yra“ (arna al-ashya ka-ma hiya).24

Todėl didžiausias girtuoklis yra tas, kuris regi tik Geradėją (mun’im), tik Mylimąjį, t. y. Dievą, bet regi jį paties Dievo žvilgsniu. Toks girtumas yra blaivumas, nes leidžia regėti daiktus tokius, kokie jie iš tikrųjų yra.

10. Politinės ir dvasinės pamaldumo strategijos

Įvairios islamo (kitaip tariant – įsipareigojimo būti klusniu, laikytis sandoros, nes islam reiškia klusnumą sandorininkų izraelitų lojalumo, hesed, prasme) grupės tarpusavyje konkuravo ir negailestingai varžėsi dėl valdžios bei hierarchinio statuso. Judėjimas, ilgainiui pavadintas tasavufu (tasawwuf, kurį XIX a. europiečių mokslininkai pavertė „sufizmu“) žymėjo tuos tikinčiuosius (mu’minun), kurie viešpatijos pripažinimo sandorą interpretavo kaip meilės sandorą, šiai naujoviškai egzegezei pagrįsti slapčia pasitelkdami tuomet (IX a.) per krikščionis vertėjus Bagdadą pasiekusius helėnų filosofijos elementus.

Tuometinė arbab al-ahwal (vidinio potyrio ieškotojų), vadinusių save „išrinktaisiais“ (khassa) žmonėmis (tarsi naujuoju mistiniu Izraeliu) terminija dar neatspindi kokios nors ryškesnės helėnų filosofijos įtakos, tačiau jų pasaulėžiūrą išreiškiančios ištarmės yra tokios padrikos (disjecta membra, kaip sako B. Radtke 25), kad sunku iš jų sulipdyti darnų paveikslą.

Visos ankstyvojo islamo atšakos skaidėsi nesutardamos dėl valdžios – kam tenka pranašų (tiksliau – „pranašų antspaudu“ paskelbto Muhammado) įpėdinių vaidmuo. Kaip turi būti konstruojama subordinacijos hierarchija? B. Radtke nurodo tris pagrindinius sprendimus.26

Šiitų manymu, bendruomenei turi vadovauti vienaip ar kitaip iš Pranašo šeimos kilęs imamas, tampantis ezoterinės žinijos (ilm al-batin) nešėju, vieninteliu įkvėptu, todėl autoritetingu Korano aiškintoju bei politiniu vadovu.

Sunitų manymu, ulemai (ulama, „žinovai“, žydų rabinų atitikmuo) yra „pranašų įpėdiniai“ (warathat al-anbiya al-ulama), vadovaujantys bendruomenei kaip teisės (fiqh) ir hadisų tradicijos žinovai. Kalifų valdžiai silpstant, šių religijos žinovų įtaka nuolat augo, taip retrospektyviai kuriant ulemų kontroliuojamos sunitų „ortodoksijos“ sistemą.

Įvairių pakraipų asketų bei mistikų manymu, bendruomenei tinkamai vadovauti gali tik dvasiniai vadovai, turintys wali Allah – artimo Dievo bičiulio, vasalo, tarnautojo statusą. Šie išrinktieji stebukladariai nusileidžia pranašams, bet yra „neregimojo pasaulio žinijos“ (ilm al-ghayb) sergėtojai, sudarantys kažką panašaus į slaptą pasaulio vyriausybę. Valdžia neva priklauso keturiasdešimčiai ar daugiau tokių išrinktųjų teisuolių (siddiqun), hierarchinės valajos sistemos tarnautojų. Vienam asmeniui mirus, jį pakeičia kitas Dievo paskirtas tarnautojas. Šie šventieji žino vienas kitą nebendraudami fiziškai, o jų hierarchiją vainikuoja kosminę Pasaulio Palapinės ašį (qutb) simbolizuojantis slaptas kalifas.

Standartinis ulemų kaltinimas, esą šie sufijai nesilaiko šariato, yra tendencingas ir demonstruoja kovą dėl „pranašų įpėdinių“ statuso. Šariatas islame yra religinių priedermių vykdymas ir hadisais bei teisiniais precedentais grindžiamas įstatymas bendrine prasme. Tik nedidelė jo dalis dedukuojama iš Korano, nes šariatas iš esmės yra Abasidų meto teisininkų ir fiktyvių hadisų kūrėjų darbo rezultatas. Tai yra vienintelis įstatymas, reguliuojantis elgesį, darbo santykius, vedybas, skyrybas, prekybą, grobio dalybas ir visa kita. Pasitelkus vaizdingą palyginimą, galima sakyti taip: perėjai gatvę degant raudonai šviesai, vadinasi, pažeidei šariatą.

Sufijai (išskyrus kai kuriuos save peikiančius malamatus, dalį vėlesniais laikais atsiradusių kalandarų ir dervišų, arba jų mėgdžiotojus, ypač turkiškose Osmanų žemėse, centrinėje Azijoje ir Indijoje) šariato griežtai laikėsi. Kasdienės maldos buvo ištikimybės Patronui parodymo dalis, praktikuojant iš Naujosios Asirijos karalystės persų nusižiūrėtą nusilenkimą prieš valdovo Sostą, kakta paliečiant žemę (gr. proskunesis).

Skyrėsi sandoros detalių traktavimas ir valdžios suvokimas. Eiliniam ulemų sukurtos „Pranašo sunos“ sekėjui sandora reiškė paklusimą ir visų ritualinių bei teisinių reikalavimų vykdymą už būsimą atlygį rojuje. Sufijams (Rabijos al-Adavijos retorikos pavyzdžiu išjuokiantiems tokį pirklių sąmonei būdingą komercinį santykį) sandora su Viešpačiu ir Geradėju reiškė meilės įsipareigojimą bei artumo pažadą, leidžiantį wali (bičiuliui, vasalui) dar gyvam esant priartėti prie mylimo Karaliaus Sosto dvasiškai.

Toks tikslas, visuose dalykuose pripažįstant tik Patrono valdžią ir tiesioginį jo veikimą, leido iš dalies nepaisyti sultonų, ulemų ir teisininkų valdžios, sukuriant paralelinę „šventųjų Dievo tarnautojų“ (awliyah) valstybę – neregimą dvasinių rangų hierarchiją. Tokia subordinacijos sistema, pirmiausia paklūstant tarikos (savaip įsivaizduoto koraniškojo „tiesaus kelio“) mokytojams, šeichams, savo nenuspėjamu elgesiu dažnai mėgdžiojantiems ne koraniškąjį Mozę, bet nemirtingąjį pranašą Chidrą, tapusį slaptu sufijų mistagogu, neatitiko dalies sunitų ulemų trokštamo subordinacijos idealo. Tačiau įvairios tasavufo atmainos (ir meilės poezijos inspiruotas užkratas) taip plačiai pasklido, kad ir dalis ulemų tapo sufijais. Sufizmu, ypač po Abu Hamido al-Ghazali (m. 1111) atliktos sisteminės konsolidacijos bei „sunifikacijos“, dažnai vadinamas viso labo didesnis islamiškasis pamaldumas – papildomų maldų, litanijų ir zikro praktikavimas

____________________________________
1 Frank Moore Cross. „From Epic to Canon. History and Literature in Ancient Israel“. – Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 2000, p. 12.
2 Sara Sviri, „Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement in Early Sufism“ //­ The Heritage of Sufism, vol. 1: Classical Persian Sufism from its Origins to Rumi (700–1300), ed. Leonard Lewisohn, Lahore: Suhail Academy, 2005, p. 601.
3 Ahmet T. Karamustafa. „Sufism. The Formative Period“. – Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007, p. 5–6.
4 Gerhard Bowering. „The Mystical Vision of Existence in Classical Islam. The Qur’anic Hermeneutics of the Sufi Sahl at-Tustari (d.283/896)“. – Berlin: Walter de Greyter, 1980, p. 259–260.
5 Ten pat, p. 243–244.
6 Ahmet T. Karamustafa, ten pat, p. 12.
7 Gerhard Bowering. „The Mystical Vision of Existence in Classical Islam“, p. 170.
8 Carl W. Ernst. „The Stages of Love in Early Persian Sufism, from Rabi’a to Ruzbihan“ // The Heritage of Sufism, vol. I: Classical Persian Sufism from its Origins to Rumi (700-1300), ed. Leonard Lewisohn. –­ Lahore: Suhail Academy, 2005, p. 454.
9 Shigeru Kamada. „Nabulusi’s Commentary on Ibn al-Farid’s Khamriyah“ //­ Orient. Report of the Society for Near Eastern Studies in Japan, vol. XVIII, 1982, p. 23.
10 Ten pat, p. 32.
11 Carl W. Ernst. „Words of Ecstasy in Sufism“, Albany: State University of New York Press, 1985, p. 20.
12 Ten pat, p. 65.
13 Gerhard Bowering. „Ideas of Time in Persian Mysticism“ // The Persian Presence in the Islamic World, ed. Richard G. Hovanisian and Georges Sabagh. – Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p. 195.
14 Ten pat, p. 195.
15 Ten pat, p. 188.
16 Franz Rosenthal. „The Study of Muslim Intellectual and Social History: Approaches and Methods“ // Muslim Intellectual and Social History. A Collection of Essays. –­ London: Variorum, 1990, X, p. 4.
17 Ali Asghar Seyed-Gohrab. „Layli and Majnun. Love, Madness and Mystic Longing in Nizami’s Epic Romance“. – Leiden: Brill, 2003, p. 15.
18 Ten pat, p. 5–7.
19 Ten pat, p. 147.
20 Ian Almond. „The Honesty of the Perplexed: Derrida and Ibn Arabi on „Bewilderment“ // Journal of the American Academy of Religion, vol. 70, no. 3, 2002, p. 522.
21 Ali b. Uthman al-Jullabi al-Hujwiri. „The Kashf al-Mahjub. The Oldest Persian Treatise on Sufism“, tr. Reynold A.Nicholson. – Leiden: E. J. Brill, 1911, p.106–107, p.184–189.
22 Jawid A. Mojaddedi. „Getting Drunk with Abu Yazid or Staying Sober with Junayd: The Creation of a Popular Typology of Sufism“ // Bulletin of SOAS (School of Oriental and African Studies), 66, 1, 2003, p. 8.
23 Ten pat, p. 7.
24 Ten pat, p. 8.
25 Bernd Radtke. „The Concept of Wilaya in Early Sufism“ // The Heritage of Sufism, vol. I: Classical Persian Sufism from its Origins to Rumi (700-1300), ed. Leonard Lewisohn. – Lahore: Suhail Academy, 2005, p. 483.
26 Ten pat, p. 291–292.

Publikuota eia.libis.lt:8080/archyvas/viesas