Sielos Vartai. Sielos samprata Irano filosofijoje

Irano filosofijoje persipina įvairių filosofijos mokyklų mokymai: nuo ikiislamiškųjų, su Zaratustra susijusių tradicijų, manichėjų mokymo, mazdakizmo iki islamo filosofijos bei šiuolaikinių filosofų transhumanistų, tokių kaip FM-2030 (Fereidoun M.Esfandiary). Vienas svarbiausių klausimų, kurį nagrinėja Irano filosofija, - sielos samprata. Šiame straipsnyje norime pažvelgti į filosofinę sielos sampratą vieno žymiausių klasikinio periodo islamo filosofo Persijoje Avicenos (Ibn Sinos) akimis. Būtent jo „Gydymo knyga“ ir „Plūduriuojančio žmogaus“ minčių eksperimentas nutiesė tolesnius kelius į Persijos bei viso pasaulio filosofiją.

Straipsnyje keliama hipotezė, kad Avicenos sielos samprata suformavo vėlesnių Irano (ir ne tik) filosofų požiūrį į Būtį ir žmogų, o svarbiausia - į sielą.

Pasitelkiant įvairius Vakarų bei Rytų šalių tyrinėtojų (A.Uždavinys, H.Corbin, S.H.Nasr, B.Genzelis, S.Blackburn, M.Iqbal, C.Field, P.O.Skjærvø ir kt.) darbus, bandysime atskleisti daugialypės asmenybės – Ibn Sinos – filosofijos (šiuo atveju kalbant apie sielos sampratą) aktualumą, kurio ji neprarado ir po tūkstančio metų bei jos ryšį su archaiškaisiais Irano tikėjimais.

Sielos koncepcija į Avicenos filosofiją atkeliavo iš Graikijos filosofų. Pitagoras sielą įvardijo kaip nemirtingą ir keliaujančią per įvairius kūnus. Šią idėją perėmė Platonas. Aristotelis teigė, kad siela yra kiekvieno organinio kūno forma, todėl negali būti atskirta nuo kūno, o žmonės turi amžiną ir atskirą aktyvią sielą arba priežastį. Veikale “Apie sielą” Aristotelis sakė, jog būtent sielos dėka mes gyvename, suvokiame, mąstome. Siela – ypatinga forma, kuri skiria gyva nuo negyva, ji – aukštesnio laipsnio forma.

Pasak Lietuvos filosofo Vosyliaus Sezemano, “Aristotelio veikalas “Apie sielą” yra vienas iš jo žymiausių veikalų, turėjęs įtakos ne tik psichologijos mokslui senovėje ir viduramžiais, bei ir naujausiais laikais psichikos supratimui. Tai pirmas sistemingas veikalas, skirtas psichologijos klausimams nagrinėti, laikantis iš anksto apgalvoto metodo bei plano”[i]. Aristotelio teigimu, augalai turi maitinančiąją sielą, gyvūnai – juntančiąją, žmogus – mąstančiąją, sudarytą iš pasyviojo ir aktyviojo proto.

Žymiausi klasikinio periodo islamo filosofai Persijoje – Avicena (Ibn Sina, hebr. Aven Sina), Šahab al-Din Suhrawardi ir Mulla Sadra ir, be abejo, sufijų itin gerbiamas filosofas Ibn Arabi (tiesa, jis nebuvo persas, o arabas, gimęs Andalūzijoje, tačiau jo filosofija buvo labai populiari tarp iranietiškos kilmės filosofų). Visiems jiems rūpėjo sielos prigimties doktrina, jos samprata.

Netoli Bucharos (dab. Uzbekistanas) gimęs Avicena (Abū Ali Sina Balkhi, apie 980-1037) – žymiausias Viduramžių polimatas persas, kurio interesų laukas aprėpė filosofiją, mediciną, astronomiją, chemiją, geologiją, logiką, paleontologiją, matematiką, fiziką, poeziją, psichologiją, karybą, pedagogiką ir kt. Ibn Sina parašė beveik 450 traktatų, iš kurių iki šiol išliko apie 240. Iš jų 150 – filosofiniai.

Žymiausias Avicenos filosofinis kūrinys – „Gydymo knyga“ arba „Pasisotinimas“ (arab. Al Šifa), parašyta 1014-1020 m. Knyga sudaryta iš 18 dalių: devynių apie logiką, aštuonių apie gamtos mokslus, keturių apie aritmetiką, geometriją, astronomiją bei muziką, o likusiose nagrinėjamos filosofijos, metafizikos ir psichologijos problemos. Didžiausią įtaką Avicenai padarė Aristotelis, Al Kindi, Al Farabi ir Abū Raihan al-Birūni.

Ibn Sinos filosofija ieško atsakymo į klausimą, kas yra Būtis, kurią skiria į mahiat (Esmė) ir wujud (Egzistencija, Esatis). Jis teigia, kad Egzistencija-Pasekmė negali būti atskirta nuo Esmės, kuri yra Priežastis. Abi jos yra Viena (Wahid Ahad), o tai yra atskirta (bari‘) nuo materijos (madda), kokybės (kayf), kiekybės (kam), vietos (ayn), situacijos (wad‘) ir laiko (waqt).

Avicenos filosofiją atspindi ir jo gyvenimo motto: „Geriau trumpas ir platus gyvenimas nei ilgas ir siauras“.
Mediką ir metafiziką labai traukė išsiaiškinti sielos prigimtį. Nors Avicena buvo atsidavęs musulmonas, nuo septynerių mokėjęs Kuraną mintinai, jis norėjo pasitelkdamas protą ir logiką įrodyti, kad egzistuoja siela ir Dievas. Kalinamas Fardadžano pilyje prie Hamadano miesto (dab. Iranas), Avicena aprašė „Plūduriuojančio žmogaus“ minčių eksperimentą, kuriuo siekė pademonstruoti žmogaus savimonę ir sielos substancialumą. Intelektą Ibn Sina laikė Dievo hipostaze, kurios pagalba protui perduodama tiesa. „Plūduriuojančio žmogaus“ skaitytojams Avicena pataria įsivaizduoti save plaukiojančius ore, atskirtus nuo visų jutimų. Tuomet, pasak Ibn Sinos, net nieko nejusdamas fiziškai, žmogus vis tiek turi savimonę. Avicena daro išvadą: žmogaus savastis logiškai nepriklauso nuo fizinės realybės, o siela – tai substancija.

Kaip ir daugelis arabų filosofų, Ibn Sina neišvengė neoplatonizmo įtakos. Derindamas Aristotelio ir Platono filosofines koncepcijas, Avicena išdėstė savąjį supratimą apie universalijas. Pasak jo, yra galimos: 1) universalijos iki daiktų, 2) universalijos daiktuose ir 3) universalijos po daiktų. Taigi pripažįstama, jog iki tų daiktų sukūrimo egzistuoja jų planas (idėja), vėliau jis įkūnijamas (realūs daiktai), po to gimsta mintys apie egzistuojančius objektus (subjektyvi sąmonė).

“Materiją Ibn Sina laikė amžina, bet pasyvia visų daiktų potencija, galimybe realybei sukurti. Dievas esąs idealus kūrėjas (būtinybė), suteikęs materijai formą ir taip sukūręs pasaulį. Tačiau Dievas to negalėtų padaryti, jei nebūtų materijos, kurios kūrėjas jis nesąs. Dievas Ibn Sinai - ne daugiau kaip pasaulio architektas, nesikišąs į savo kūrinio egzistenciją. Dėl to egzistuojanti laisva valia“[ii].

Avicena amžininkų buvo laikomas alchemiku, magu. Priešingai nei tuometiniai alchemikai, jis netikėjo cheminės transmutacijos galimybe, tačiau aprašė vidinį žmogaus gyvenimą.

Tačiau, kad nepasimestume “tarp daugybės terminų, metaforų ir simbolių, kuriuos kiekvienas sufijų autorius vis kitaip išdėsto”[iii], kaip rašo filosofas Algis Uždavinys, turime pabandyti išsiaiškinti, kas sufijams, taip pat ir su jais artimai susijusiam Avicenai, yra siela.

Pasak A.Uždavinio, ankstyvieji sufijai vidinį žmogaus pasaulį mėgina aprašyti koraniškaisiais terminais nafs (siela), ruh (dvasia), qalb (širdis), aql (intelektas), sirr (paslaptis), tačiau aiškiai nenurodoma, ką šie terminai reiškia kiekvienu konkrečiu atveju.

Su sielos samprata susijusią islamiškąją terminiją kiek kitaip aiškina islamo studijų daktaras Egdūnas Račius. “Nafs – dvasia, siela. Kurane gausiai vartojamas žodis, turintis kelias reikšmes. Viena jų arabų kalboje dažnai vartojamas kalbant apie asmenį ir reiškia “pats”. Tačiau pagrindinė nafs reikšmė Kurane – žmogaus siela […], nors populiariai siela vadinama ir rūch. Musulmonai tiki, kad kiekvienas žmogus turi unikalią, tik jam Dievo sukurtą ir Dievo siųsto angelo vaisiui dar tebesant gimdoje per šnerves įpūstą sielą. […] Kuranas suponuoja, kad siela yra linkusi į bloga ir kad tik Dievo gailestingumas ją gali nukreipti į gėrį ir išgelbėti. Tačiau ir žmogus turi stengtis kreipti savo sielą šalin nuo pagundų. Be to, Dievas visuomet žino, kas yra žmogaus sieloje”[iv].

Tuo tarpu rūch, pasak E.Račiaus, yra “dvasia”. “Kurane žodis “rūch” vartojamas keliomis prasmėmis. Viena jų – Dievo dvasia, kurią Jis įpūtė savo ką tik sukurtam pirmajam žmogui Adam. Kita rūch prasmė – Šventoji dvasia (Rūch al-kudus) – minimai išimtinai tik siejant su Jėzumi. Kurano komentatorių nuomone, Rūch vadinamas ir angelas Džibrayl, tačiau kai kurių jų manymu, taip įvardijamas įkvėpimas. Populiariojoje vartosenoje Rūch, be kita ko, gali reikšti ir žmogaus sielą”[v].

A.Uždavinys teigia, kad ruh “siejasi su tos pačios šaknies žodžiais, reiškiančiais vėją, dvelkimą, tuo tarpu sielą reiškiantis žodis nafs rašomas lygiai taip pat kaip kvėpavimą, iškvėpimą, dvelksmą reiškiantis tos pačios šaknies žodis nafas. Todėl kai kurie musulmonų autoriai nemato didelio skritumo tarp sielos ir dvasios, šiais terminais perteikdami skirtingus tos pačios tikrovės aspektus arba vartodami juos pakaitomis kaip sinonimus”[vi].

Pasak A.Uždavinio, “Laleh Bakhtiar sielą vadina tarp Dvasios ir kūno esančiu “moterišku pradu”, kuris gali būti transformuotas taip, kad svorio centras iš fizinio būtų perkeltas iš pradžių į psichinį, o paskui – į dvasinį lygmenį. Sielai įgyvendinus antrąją transformaciją, ji virsta “dvasine širdimi”[vii].

Qalb (širdis) – žmogiškojo mikrokosmo centras, ir gėrio, ir blogio buveinė, pusiaukelė tarp dvasios ir sielos.“Todėl Koranas širdį prilygina stiklui ir švytinčiai žvaigždei, tuo tarpu dvasią – žibintui”[viii].

A.Uždavinio teigimu, aql (intelektas) – ir intuityvus dieviškasis intelektas, ir diskursyvus protas. Sirr  (paslaptis) – taip pat svari sąvoka islamo sielos sampratoje; sufizme tai – sąmonės modusas, “dieviškoji paslaptis”, pažinios esamybės riba.

Persų filosofas Al-Farabi (Abū Nasr Muhammad al-Farabi; apie 872-950 arba 951), įkvėpęs Aviceną ir daugelį kitų Persijos bei islamo pasaulio filosofų, veikale “Resala fi’ l-aql”[ix] skiria dešimt aql stadijų – nuo “paprasto intelekto” iki “Pranašo intelekto”. Pirmasis (Pranašo) intelektas – tiesiai iš Dievo, iš jo atsiranda antrasis ir taip toliau iki dešimtojo, kuris yra toks silpnas, kad nebegali pagimdyti vienuoliktojo. Vietoje kito intelekto Dešimtasis intelektas gimdo materiją. Tai – aktyvusis intelektas, duodantis formas erdvėlaikyje esančioje pasaulio būtybių hierarchijai. Ši teorija buvo priimtina ir filosofams, ir teologams[x].

Sielos, dvasios, proto stadijos Avicenos, Al-Farabi, sufijų filosofijoje primena senąją iranėnų religiją zoroastrizmą. Joje siela yra trejopa: urvan – moralinė jėga, kurios dėka žmogus renkasi tarp gėrio ir blogio; baodah – sąmonė, protas; ir ahu – gyvybinė jėga, esanti kūne[xi].

Trijų lygmenų siela aprašoma ir XIII a. žydų mistikų kabalistų veikale “Zohar”. Tai – neshamah (dieviškoji sąmonė), ruah (dvasinė, moralinė sąmonė) ir nefesh (asmenybė, fizinė samonė).

Sielos lygmenys aprašyti įvairiose filosofijose, religinėse tradicijose, pvz., tantrizme, krikščionių misticizme, hinduizme ir kt. Vėliau “sluoksniuotos” sielos idėją perėmė teosofija ir iš jos kilę “Naujojo amžiaus” (New age) judėjimai.

Grįžtant prie Irano filosofijos, būtina pažymėti, kad sielos samprata pirmąsyk paminėta “Avestoje”. Joje minima, kad žmogaus kūnas (tanu) susideda iš “kaulų” ir “gyvybės kvėpavimo, gyvybingumo” (ushtâna). Žmogus turi tris “sielas”, t.y. sielos sluoksnius: frawashi arba“iki-sielą”, kuri sukurta minčių pasaulyje ir egzistuoja anksčiau nei žmogus gimsta; urwan arba “kvėpavimo siela”, kuri palieka kūną po mirties ir klajoja anapus, laukdama pomirtinio teismo; ir daênâ arba “siela-vizija”, mentalinis žmogaus atspindys, leidžiantis jam “matyti” minčių pasaulyje, atspindinti visas žmogaus mintis, žodžius, veiksmus[xii].

Daênâetimologiškai galime sieti su “Avestos” kalbos šaknimis diarba dai (sanskrito dhyai), kurios reiškia “matyti, suvokti, kontempliuoti, medituoti”, taip pat su būdvardine priesaga nâ; taigi daênâ – tai su iranėnais lietuvius siejanti darna, reiškianti “sąmonė, įžvalga, religija, sąmoningas žinojimas” (sanskr. dhyâna). Tai – ir budistinė dharma (dhamma).

Jivanji Mody sako: “Laimingas tas žmogus, kuris priima savo fravashi, kad šis per intelektą (baodha) ir gyvybingumą (ahu) išlaiko savo sielą (urvan) nesuterštą, kad galėtų patekti į kitą pasaulį ir prieš Dievą pasirodyti kaip grynoji sąmonė (daênâ)”[xiii].

Fravashi  koncepcija – viena centrinių zoroastrizmo filosofijoje, apibrėžianti trejopą sielos fenomeną: sielą iki gimimo (fravashayo zatanam), gimusiojo ir gyvenančiojo sielą (fravashayo zavantam) ir mirusiojo sielą (fravashayo irirathusham). Kai vaikas gimsta, jo fravashi ateina į žemę ir tampa tarsi angelu sargu, tikru draugu ir vedliu. Mirštant fravashi, kuri yra tobula, grįžta pas kitas sielas. Tikima, kad šios visatos pabaigoje (frasho kereti) visos sielos – geros ir blogos – bus apvalytos ir fravashi susilies su tobulais kūnais tan-i-pastin.

Sielos nemirtingumo ir kompensuojamojo teisingumo pomirtiniame pasaulyje doktrina – zoroastrizmo filosofijos ašis.

Maldoje už mirusįjį “Satum no kardo” zoroastristai sako: “Nam chesti anusheh ravan ravani” (“Iš visų sielų įvardijame išėjusiąją”).

Senoji iranėnų filosofija suformavo savitą jų požiūrį į pomirtinį gyvenimą ir sielą. Sielos poetika ir filosofija iš Persijos persikėlė į hinduistinius, džainistinius, budistinius, krikščioniškus ir musulmoniškus tikėjimus. Avicena – kertinis Viduramžių Persijos filosofas – buvo tarsi tarpinė grandis tarp senojo (zoroastristų, neoplatonikų) ir naujojo (islamo) pasaulio. Iranėnų mitologija slepia daug netyrinėtų klodų, kuriuose esama ryšių ir su baltų, slavų bei germanų mitologijomis.

Žodžio “siela” šaknų reikia ieškoti germanų prokalbėje. Iš jos atėjęs žodis *saiwalō susijęs su anglosaksų sāwol (dgs. sāwla, sāwle) ir primena lietuviškąjį ”saulė”. Tuo tarpu semitų prokalbės *rūḥ- (“pūsti, kvėpuoti, dvasia”) prasme susijęs su “dvasia, dvėsuoti, kvėpuoti”. Tačiau iranėniškasis-baltiškasis ryšys galėtų slypėti žodyje fravaši, atsietam nuo objekto (“saulės”) ir judesio (“dvėsuoti, kvėpuoti”). Vienas iš archaiškosios fravaši kilmės šalininkų Nathanas Söderblomas žodį fravaši išskaidė į dalis: fra (“per, pro”) ir √vart- (“verstis, suktis”)[xiv], t.y. tokiu būdu gauname “persivertimą, vartą, vartus”. Ši prasmė puikiai atspindi trejopą fravaši būtį, nepriklausančią nuo gimimo ir gimties, ypač turint galvoje, jog pirminė fravaši forma – senosios persų kalbos žodis *fravarti (galėtų būti “praverti(s)”).

Išvados

Būtent nuo Fravarti apie 1500 m. pr. Kr. ir prasidėjo Irano heroizmo amžius, nes fravaši tapo pirmaisiais garbinimo objektais, heroiškomis mirusiųjų sielomis. Mirusiųjų kultas senovės iranėnams buvo labai svarbus. Karingos fravaši sielos primena iš vėlesnių laikų žinomus germanų, keltų tautų mitologijos herojus. Atliepą pastebime ir baltų mitologijoje – mirusiųjų vėlėms skirta didžiulė pagarba. Puikiai žinomi ir Magistro Vincento Kadlubeko 1203 m. “Chronicon Polonorum” aprašyti getai (kaip manoma, jotvingiai), kurie “įsitikinę, kad vėlės, palikusios kūnus, vėl iš naujo įsiskverbiančios į gimstančius kūnus, nors, patekusios į šiurkščius bei kvailus kūnus, jos tampa kvailesnės bei šiurkštesnės; net ir visada švelnus jų elgesys nepašalina bukaprotiško šiurkštumo”[xv].

Paralelės itin įdomios, nes ir archaiškosios fravaši sielos, ir Avicenos nafs samprata, ir baltų pagarba mirusiųjų vėlėms liudija, kad visais minėtais atvejais susiduriame su reinkarnacijos, metempsichozės filosofija.

Remiantis šiais palyginimais, galime daryti prielaidą, kad senieji iranėnų tikėjimai, patyrę transformacijas per zoroastrizmą, sufizmą, islamo filosofiją, galėjo “užkrėsti” pasaulį Atgimimo idėja. Siela kaip Vartai tapo universaliu simboliu.

Postmodernistinėje Irano filosofijoje ryškiausiai tuos Vartus pravėrė persų kilmės futuristas F.M.Esfandiary (1930-2000), save vadinęs FM-2030. Jo 1966 m. sukurta filosofijos šaka – transhumanizmas (transhumaniškasis žmogus – tai “praeinantysis, laikinasis žmogus”, tas pats senovės iranėnų fravaši), siekiantis nemirtingumo technologijų pagalba.

[i]Sezemanas, Vosylius. Raštai, T. 2: Filosofijos istorija; Kultūra. Vilnius: Mintis, 1997, p. 88-89.

[ii]Genzelis Bronius, sudarytojas. Filosofijos istorijos chrestomatija, Viduramžiai. Vilnius: Mintis, 1980, p. 204.

[iii]Uždavinys, Algis. Sufizmas islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų asociacija, 2007, p. 230.

[iv]Račius, Egdūnas. Islamo žinynas. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 2007, p. 109. Reikėtų pažymėti, kad E.Račiaus siūloma arabų kalbos žodžių transkripcija skiriasi nuo dažniausiai pasitaikančios ALA-LC romanizacijos, nes joje, pasak E.Račiaus, siekiama „išlaikyti originalaus (arabiško) žodžio garsinį autentiškumą, ypač vengiant arabų kalbai svetimų balsių (tokių kaip o, e, ė)“ (p.7).

[v]Ten pat, p. 115-116.

[vi]Uždavinys, Algis. Sufizmas islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų asociacija, 2007, p. 231.

[vii]Uždavinys, Algis. Sufizmas islamo civilizacijoje. Kaunas: Atvirosios visuomenės studijų asociacija, 2007, p. 232.

[viii]Ten pat.

[ix]al-Farābī. Resāla fi’l-‘aql (ed. M.Bouyges). Beirut, 1938.

[x]Gilson, Étienne.Les sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant, in Archives d’Histoire Doctrinale et Littérature du Moyen Âge, 1938.

[xi]L.C.Casartelli. “Philosophy (Iranian)”, in Encyclopeadia of Religion and Ethics, ed. by James Hastings, Edinburgh: T&T Clark, 1908, 2nd Impression 1925, p. 866-867.

[xii]Skjærvø, Prods Oktor. Introduction to Zoroastrianism. For use in Early Iranian Civilizations 102 (Divinity School no. 3663a), 2005, p. 33.

[xiii]Jivanji Mody. “The religious ceremonies and customs of the Parsees”. Society for the
Promotion of Zoroastrian Religious Knowledge, Bombay, India, 1986.

[xiv]Gray, Louis Herbert.The Foundations of the Iranian Religions (Journal of the Cama Oriental Institute 15, 1929), p. 75-79.

[xv]Vėlius, Norbertas (sud.). Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, T. 1. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 1996. p. 209.